哲学上的自杀
荒诞感、荒诞与生活的继续
荒诞感并未因此就成了荒诞概念。荒诞感建立了荒诞概念，仅此而已。前者并非归结为后者，除非在前者对宇宙提出自己的判断那个短暂的时刻。然后它还需更进一步。它是有生命的，这就是说它应该消逝或者应该更早地引起反响。
……
这里仍然是，我所感兴趣的绝非那些需要以另一种形式或在另一个地方对其进行批评的作品或思想，而是发现它们的结论中的共同之处。思想也许从未如此分歧过。但是，我们承认它们在其中受到震动的那种精神景物是相同的。同样，结束了它们的旅途的喊叫也以相同的方式回响在彼此不相像的科学中间。人们感到，刚刚提到的那些思想具有一种共同的气候环境。
说这种气候环境是致命的，那不啻是玩弄辞藻。在这令人窒息的天空下，生活要求人们或是走出去，或是留下来。 问题在于在第一种情况下如何走出去，在第二种情况下为什么留下来。
正如前文所提到的，对荒诞感的体验在生活中随时随地可能发生；但从荒诞感到荒诞概念，则需要一种更深层次的思考。只有当人冷静下来，决心正视眼前的荒诞感时，他才会开始思考荒诞概念（这就是说，荒诞感“引起了反响”）；否则，当他选择逃避回日常的机械生活时，荒诞感便会“消逝”。
从另一个角度上说，荒诞感是一种“致命的”体验，因为它要么迫使人走出去，要么迫使人留下来。正视是一种选择，逃避也是。 即使选择逃避，生活也不可能恢复到原来的样子，因为荒诞感已经在人的心中种下了种子，无论如何都会思考“为什么留下来”；而选择正视，人则需要思考“如何走出去”——那些无从回答这个问题、陷入精神困境的人，便会选择自杀。
生于比较
通过荒诞进行的论证是在这种推理的后果和人们想要建立的逻辑真实的比较中完成的。在所有这些情况中，从最简单的到最复杂的，我们比较的诸项间的距离越大，荒诞也就越大。 有荒诞的婚姻，挑战，怨恨，沉默，战争，也有和平。对于其中的任何一种，荒诞都产生于一种比较。 因此我有理由说荒诞感不产生于对一个事实或一种印象的简单考察，它从一种事实状况和某种真实、一个行动和超越它的世界之间的比较中显露出来。荒诞本质上是一种分裂。它不存在于对立的两种因素的任何一方。它产生于它们之间的对立。
……
我可以说荒诞不在人（如果这样的比喻可以有一种意义的话），也不在世界，而在两者的共存。它暂时是联结两者的唯一纽带。假如我愿意停留在明显的事实上的话，那么我就知道人要的是什么，世界给他的是什么，而现在我可以说我知道联结他们的是什么。
记住前文的话：荒诞产生于人类的呼唤和世界的无理的沉默之间的对立。
我们可以说，自始至终荒诞都诞生于某种程度的比较之中；没有比较，就没有荒诞。正是有了这种对立，人们才会意识到自己所期望的东西与面临的现实间的差异，才会感到荒诞。这种破碎的希望就是荒诞的根源。
荒诞的后果
在这方面，它的第一个特点就是不可分割。破坏其中的一项，就破坏了全部。在人类精神之外，不能有荒诞。因此，像一切事物一样，荒诞也结束于死亡。然而，这个世界之外，也不能有荒诞。
……
如果我断定一件事情是真的，我就应该保存它。如果我要解决一个问题，那么至少我不应该用这种解决本身去掩盖问题的某一项。 对我来说，唯一的已知数是荒诞。问题是如何走出去以及应否从荒诞中推论出自杀。 我的探索的第一个、实际上也是唯一的条件是保存压倒我的那种东西并因此尊重它所具有的我认为是本质的东西。这种东西我刚才定义为一种对立和一种无休止的斗争。
把这一荒诞的逻辑推到底，我应该承认这一斗争意味着完全没有希望（它与绝望毫无干系）、不断的拒绝（不应将它和放弃混为一谈）和意识到的不满足（不应将其当作青春的不安）。一切消除、掩盖或缩小这些要求的东西（首先是消除分裂的赞同）都破坏了荒诞并使人们可能建议的态度贬值。只有在人们不赞 同荒诞的情况下，荒诞才有意义。
有一个纯属道德的明显事实，即一个人永远是他的真相的牺牲品。这些真相一经承认，他就摆脱不掉了。总要付出些代价。 一个人意识到了荒诞，便永世与荒诞连在一起。
一个没有希望并意识到没有希望的人就不再属于未来了。这是正常的。但是，他努力摆脱他所创造的那个世界，这也同样是正常的。
这一段可以视作继续对荒诞的后果的推理。前文铺垫中指出，荒诞产生于人（理想）与世界（现实）二者的对立，矛盾的双方共同构成了荒诞。因此，荒诞是不可分割的，破坏其中的一项，就破坏了全部。
因此，“至少我不应该用这种解决本身去掩盖问题的某一项”，这句话隐晦地指出了用自杀去解决荒诞的问题是不可取的。因为自杀是对荒诞的一种逃避：自杀破坏了荒诞的组成，将问题掩盖在了解决之下。
真正的解决方法是“保存压倒我的那种东西并因此尊重它所具有的我认为是本质的东西”，即保存荒诞，与荒诞斗争下去。即使这种斗争意味着“完全没有希望、不断的拒绝和意识到的不满足”，即使这种斗争是无休止的，也要坚持下去——这正是人类的尊严与伟大之处所在。没有希望不等于绝望，无数的拒绝不等于放弃，能被感知到的不满足不等于不安。
只有在人们不赞同荒诞的情况下，荒诞才有意义。逃避荒诞，就是对荒诞的认可和对生活的招认1；这种行为消解了矛盾，同时也消解 了人自身的尊严，荒诞在这种条件下才会消逝。相反，正视荒诞，荒诞便会引起反响。这种反响，正是荒诞的意义所在。
宗教：神化荒诞
而我若坚持存在哲学，我就看到一切存在哲学无一例外地劝我逃避。通过一种奇特的推论，在理性的瓦砾堆上从荒诞出发，在一个对人是封闭的、有限的世界中，他们神化压倒他们的东西，在剥夺他们的东西中发现了希望的理由。 这种勉强的希望在一切具有宗教本性的人当中都存在。
人们使他无力实现超验性，不能探测经验的深度并意识到这被失败震动了的世界。他将前进或者至少将从这失败中引出后果吗？他没有带来任何新东西。他在经验中只发现了对他的无能的承认，而没有找到任何机会来引出某个令人满意的原则。然而，他不经证明就自己说了出来，他一下子同时肯定了超验性、经验的存在和人生的超人的意义，写道：“在一切解释和一切可能的说明之外，失败没有显示的不是虚无，而是超验性的存在。”这种存在突然地、通过人类信念的一个盲目行动解释了一切，他把它定义为“一般和特殊的难以想象的统一”。这样，荒诞就变成了神（在这个词的最广泛的意义上说），这种理解的无能就变成了启示一切的存在。在逻辑上，没有什么东西可引出这种推论。我可以称它为跳跃。
……
这种近似越是不可捉摸，这种定义就越是无用，而这种超验性在他看来就越真实，因为他肯定这一点时的激情恰恰跟存在于他的解释能力和世界及经验的非理性之间的距离成正比。这样看来，雅斯贝尔斯越是要更彻底地解释世界，就越是激烈地打破理性的偏见。
加缪在此处提出了形式上不同于自杀和正视荒诞的第三种选择：宗教化（之所以言“形式上不同”，是因为宗教化本质上仍然是一种逃避）。宗教化的本质是神化，即将荒诞神圣化，将荒诞视为超验的存在，将荒诞视为启示一切的存在；由于现实所揭示的自身的无能，人们将希望转而寄托到所认识到的荒诞之上，这本身就是对自身的否定与招供。
这种行为仍然同先前所提到的人对“解释世界”的孜孜不倦的追求有关。归根到底，这类人不愿认可希望自一开始就不存在这一命题，将自身的命运与希望强行关联到一起。
紧接着的一段对超验性及解释世界行为关系的分析指出，做出神化荒诞选择的人并非是在一时不清醒的冲动下完成的抉择；相 反，他们比任何人都要清楚这一点：自己的行为愈是无用，愈是不可捉摸，愈是无法解释，荒诞的反馈就愈是强烈，他们就愈是坚信自己的选择是正确的。 这种行为的激情正是他们对自身无能的承认的反映，是他们对自身无能的一种逃避。
我想这也能解释为什么有些人会对宗教如此狂热。在无神论的外人看来，宗教或是唯心主义的概念在现实中会显得无比荒谬——毕竟没有人能够证明上帝的存在。但对于某些信徒而言，他们又何尝不自知这一点？相反，他们愈是笃信、愈是坚定、愈是狂热，这种信念已经取代了其原生的、源自理性的希望，成为了他们生活的大部分意义。
正如那句谚语所言：
你永远无法叫醒一个装睡的人。
舍斯托夫：顽固地从不可能中寻找可能
这样，我就要谈到舍斯托夫。一位评论者引述了他的一段值得注意的话：“唯一真正的出路恰恰是在那个对人类的判断来说没有出路的地方。否则，我们要上帝干什么？人们转向上帝只是为了获得不可能之物。至于可能之物，有人就够了。”如果说存在一个舍斯托夫哲学的话，我很可以说它尽在其中矣。
当舍斯托夫经过充满激情的分析发现了全部存在的根本的荒诞性时，他不说“这就是荒诞”，而说：“这就是上帝：还是以信赖他为好，即便他不符合我们的任何理性范畴。”
为了不可能产生混淆，这位俄国哲学家甚至暗示上帝可能是记恨的和可憎的，不可理解的和自相矛盾的，但是，正是在他面目最丑恶的时候，他最充分地显示了他的威力。他的伟大在于他的前后不一致。他的证据，就是他的非人性。应该扑向他，通过这一跳跃来摆脱理性的幻想。
对于舍斯托夫来说，接受荒诞是和荒诞本身同时的。确认荒诞，就是接受荒诞，而他的思想的一切逻辑的努力都是暴露荒诞，以便同时使它所带来的巨大希望涌现出来。
这一段以俄国作家舍斯托夫的思想为例，剖析了选择宗教化荒诞的人的心理动 机。舍斯托夫认为，唯一真正的出路恰恰是在那个对人类的判断来说没有出路的地方。这句话的意思是，人们对自身无法触及的东西（即理想与现实间的比较差异，某种意义上也可以解释为贪婪）产生了一种无法解释的渴望，这种渴望必须通过某种渠道发泄出去；当人们发现仅凭自身无法解释这种渴望时，他们便会将这种渴望寄托到更加超自然的存在上，即上帝。
跳跃，这是加缪用来形容这种因对理性失望而转向全盘否定理性的行为的词。坚持在不可能的现实中寻找某种虚无缥缈的“可能”，实际上是用希望来填补荒诞的空洞，本质上来说仍然是对荒诞存在的抗拒。
当人如此解释荒诞的意义时，对他而言，接受荒诞便是和荒诞感同时的了。在那一瞬间，他便迫使自己（即使他或许并不自知）产生了对这种超验的存在的依赖，沉醉在这“它所带来的巨大希望”之中。
在不可理解却令人满意的永恒中逃避
如果人们承认荒诞是希望的反面，人们就看到，对舍斯托夫来说，存在的思想必须以荒诞为前提，但是它论证荒诞只是为了消除荒诞。这种思想的微妙是耍把戏者的一个动人的花招。当舍斯托夫以他的荒诞来与流行的道德和理性相对立的时候，他把它称为真理和救世。
如果人们承认这个概念的全部力量存在于它冲撞我们的希望的方式中，如果人们感到荒诞只是要求人们不赞同它，那么，人们就清楚地看到，它失去了它的真实面目，它的人的、相对的性质，而进入一种既不可理解又令人满意的永恒之中。如果有荒诞的话，那是在人的世界中。 从它的概念变成永恒的跳板那一刻起，这个概念就不与人的清醒相连了。荒诞不再是人确认但并不赞同的那个明显的事实了。斗争被回避了。 人被纳入荒诞，并在这种一致中使其本质特性消失，这本质特性就是对立、破碎和分裂。
非理性的陶醉和狂喜的使命使一种有洞察力的精神脱离荒诞。对舍斯托夫来说，理性是徒劳的，但是理性之外还有某种东西。对一种荒诞的精神来说，理性是徒劳的，而在理性之外则一无所有。
这一段紧接上一段对舍斯托夫思想的分析，进一步直击其本质——逃避。这种思想看起来似乎在某种程度上承认了荒诞的存在，但实际 上则是在承认这一行为间偷梁换柱，以承认之名行否认之实。
一个有趣的点是舍斯托夫的宗教化荒诞的想法与此前所驳斥的盲目理性的观点也是对立的。后者自始至终否认“对自身能力的否认”，认为人的理性能够解释一切；而舍斯托夫则后退一步，承认了理性在荒诞前的徒劳，并认为理性之外还有某种东西（即所谓的超验性或是上帝）。
然而，无论二者如何看待理性或是在何种程度上承认或否认理性的能力，他们都愿意相信存在某种理由或思想去抗拒、解释荒诞，而不愿承认荒诞的存在不需要理由。
荒诞的人
这个跳跃起码多少更清楚地为我们阐明了荒诞的真正本质。我们知道了它只在一种平衡中才有价值，它首先在比较之中而绝不在这种比较的诸项之 中。 但是，舍斯托夫恰恰是把全部重量压在诸项之一上，因此破坏了平衡。
绝对地否认理性是徒劳的。理性有它的范围，在这范围中它是有效的。这恰恰是人类经验的范围。 这就是为什么我们想什么都弄清楚。如果我们不能，如果荒诞生于此时，那恰恰是碰上了有效但又有限的理性和不断再生的非理性。
自然的法则在某种限度内可以是有效的，超过这个限度就会反转来对着自己而产生荒诞。或者，它们可以在描述的方面被证明合理，但并不因此而在解释的方面是真实的。这里一切都为非理性而牺牲了，由于掩盖了对明确的要求，荒诞就随着它的比较的诸项之一消失了。
相反，荒诞的人并不进行这种平等化。他承认斗争，并不绝对地蔑视理性，接受非理性。 这样，他的目光遍及经验的全部已知材料，他不打算在知道之前就跳跃。他只知道，在这个聚精会神的意识中，再也没有希望的位置了。
舍斯托夫式的思想本质上是通过消解构成荒诞的两要素（人类的呼唤和世界的无理的沉默）中人的一方，并用非理性的超验性取而代之。这种行为破坏了构成对立统一的平衡，使得荒诞的本质被掩盖在了所谓的“希望”之下。
现在继续上一段中的探讨，盲目理性的观点绝对地承认理性的意义，而舍斯托夫式的思想则走向另一个极端：绝对地否认理性。加缪在这里跳脱了二极式的思维，提出了一个新的折中观点：理性有它的范围，在这范围中它是有效的。 荒诞的人不会绝对地否认理性，也不会绝对地接受非理性，而是“目光遍及经验的全部已知材料”，用平等的视角看待理性和非理性。
克尔恺郭尔：在失败中胜利
克尔恺郭尔也进行了跳跃。他童年时是那样地害怕基督教，他最后又朝着它的最严峻的面目走去。对他也是，二律背反和反常现象成了宗教的标准。这样，对这人生的意义和深刻性产生绝望这件事本身现在把真理和明确呈现在他面前。
他把荒诞当成另一个世界的标准，而它仅仅是这个世界的经验的一种残留物。克尔恺郭尔说：“信教者在他的失败中发现了他的胜利。”
在世界的非理性和荒诞的反抗的怀念之间，他没有保持平衡。他不尊重确切地说产生了荒诞感的那种关系。他确信不能摆脱非理性 ，但他至少想逃避这种他觉得没有结果、没有意义的绝望的怀念。 如果他用一种狂热的赞同取代他的反抗的呼声，这就导致他无视于一直启发着他的荒诞并神化他此后所持的唯一态度，即非理性。
加里亚尼神父对艾比奈夫人说，重要的不是治好病，而是带着病痛活着。 克尔恺郭尔想治好病。治好病，这是他的狂热的意愿，一直贯穿着他的全部日记。他的智力的全部努力都是为了逃避人类状况的二律背反。他越是突然间瞥见了虚荣，他的努力就越是绝望。
就这样，他通过一种被歪曲的借口，赋予非理性以形象，而把不公正的、不一致的、不可理解的荒诞所具有的特性给予他的上帝。在他身上，唯有智力试图压制人心的深切要求。既然什么都未被证实，那就什么都可以被证实了。
前文所提到的跳跃在克尔恺郭尔的身上同样体现出来。和舍斯托夫不同的是，克尔恺郭尔的跳跃是渐进而非绝对、突然的。
字里行间告诉我们，这个问题根植于他“意识到荒诞并希望能够摆脱它”的思想中；他可能曾经努力尝试过借助理性来解释荒诞，但最终却发现这种努力归于徒劳。最终为了避免在理性的绝望泥潭中越陷越深，他痛苦地选择了逃避，用对非理性的神化来取代对荒诞的正视。
通过这种逃避，他似乎终于能向与荒诞的斗争的“胜利”更进一步了；然而这种胜利也只能建立在失败的理性与取而代之的非理性的精神之上。
没有上帝的罪孽
在别的地方，这个人把那希望的呼喊当成了自己的呼喊，那呼喊曾经穿越过多少世纪，激动过多少颗心，只是不曾激动过荒诞的人的心。“但是，对基督徒来说，死亡绝不是一切的结束，它意味着比生活对我们来说所包含着的希望更多得多的希望，哪怕这是一种洋溢着健康和力量的生活。”
人们看到，它也许可以使人从其反面即死亡中引出希望。但是，即使同情使人偏向这种态度，也应该指出过分证明不了什么。有人说这超过了人类的尺度，因此这是超人的。但是“因此”二字是多余的。这里绝没有逻辑的可靠性，也绝没有实验的盖然性。 我所能说的，就是这实际上超过了我的尺度。如果我不从中引出一种否定，至少我也不愿在不可理解之上建立什么。
我想知道我能否依靠并仅仅依靠我之所知活着。人们还对我说，在这里智力应该牺牲 它的骄傲，理性应该低头。但是，如果我承认理性的局限，我也并不因此而否认它，我承认它的相对的力量。我只想站在这条中间的道路上，其中智力可以是清楚的。
克尔恺郭尔的眼光再深刻不过，据他看，绝望不是一件事实，而是一种状态：罪孽的状态本身。 因为罪孽就是离开上帝。荒诞是有意识的人的形而上状态，不通向上帝。也许这个概念可以被阐明，如果我贸然说出这一骇人听闻的话：荒诞，就是没有上帝的罪孽。
克尔恺郭尔所代表的宗教性的自我催眠的态度，试图用死后的救赎的概念来催发出人们的希望，用超人的概念来解释人类的尺度。加缪直接指出这之中绝不存在任何逻辑上的可靠性，而只能用非理性的同情来博得认可。
上一章节重在通过人的非理性来驳斥盲目、绝对理性的观点，而这一章节则转而利用理性来对抗绝对的精神。这里体现出一些辩证的味道：理性与非理性并不是对立的，而是互为补充的。 人们不能只用理性来解释世界，也不能只用非理性来虚化世界；荒诞的人选择站在中间的道路上。
最后，加缪重申了自己对荒诞的观点：荒诞是有意识的人的形而上状态，不通向上帝。 在人与世界的呼喊、无视、联系与对立中，没有容许上帝存在的空间。
与绝望共存
这种荒诞的状态，问题在于生活在其中。我知道它们是建立在什么之上，这种精神和这个世界，它们互相用力支撑着却不能拥抱。我要求生活的准则，人们建议我的却忽略了它的根据，否认了痛苦的对立的诸项中的一项，迫使我放弃。 我要求我所承认的条件带来的东西，我知道这条件意味着黑暗和无知。而人们向我保证说这无知解释一切，这黑夜就是我的光明。但是，人们这里并未满足我的意向，这种激动人心的抒情也不能在我面前掩盖住反常现象。所以应该改变方向。
克尔恺郭尔可以大喊、警告：“如果人没有永恒的意识，如果在任何事物的深处只有一种野蛮混乱的力量在黑暗的情欲的旋风中产生着万事万物，伟大的和渺小的，如果事物背后隐藏着用什么也不能填满的无底的虚无，那么人生如若不是绝望又能是什么？”这喊叫并不能阻挡荒诞的人。寻找真实的东西并不就是寻找所希望的东西。 如果为了摆脱这一苦恼的问题：“人生究竟是什么？”应该像驴子以幻想的玫瑰花为生，而不是屈从于谎言，那么荒诞的精神更愿意毫不颤抖地接受克尔恺郭尔的回答：“绝望。” 一切都细加斟酌，一个下定决心的灵魂总会想出办法的。
我随意在这里把哲学上的自杀称为存在的态度。然而这并不包含一种判断。要指明一种思想借以自我否定并在导致其否定的东西中趋向自我超越的那种运动，这是一个便当的方式。对于存在者来说，否定是他们的上帝。这上帝恰恰只是靠人类理性的否定支持下去。但如同自杀一样，神也随着人而变化。有好几种跳跃的方式，本质是跳跃。这些救世的否定，这些否认人们尚未跳过的障碍的最终的矛盾既可以产生于理性的范围，也同样可以产生于（这一推论对准的正是反常现象）某种宗教的启示。 它们总是追求永恒，正是在这一点上它们采取断然行动。
此段是对前文的总结。加缪认为，荒诞的状态是生活在其中，是与绝望共存的状态。然而，人们却总是陷入意义的怪圈，希望从实质的绝望中寻找到某种虚幻的希望，从而消解“痛苦的对立”。他指出，选择放弃对立、逃避虚无实际上是屈从于谎言，是为荒诞的人所不愿接受的；此外，他还剖析了存在者们的态度：追求永恒、企盼救赎、寻找意义，这些都是对荒诞的否定，是对绝望的回避。
真正荒诞的人不但冷静地承认绝望的存在，并在绝望中怀抱自发的希望 （这种希望与前文所提到的“希望”有着本质的区别，不依赖于外界事物）。
胡塞尔：从描述的谦逊到“认识”的“自信”
首先胡塞尔的方法否认理性的传统手段。……思想，不是统一，不是用一种伟大原则的面貌使表象变得亲切。思想，这是重新学习看，重新学习引导自己的意识，把每一个形象变成特权的场所。换句话说，现象学拒绝解释世界，它愿意只成为实际经验的一种描述。 它首先肯定没有真理，只有一些真理，它在这里与荒诞思想相通。
从晚风到我肩上的这只手，每一种东西都有自己的真理。那是意识通过给予真理的注意阐明了它。意识并不形成它的认识对象，它只是固定，它是注意的行为。……意识使它的注意对象在经验中处于中止状态。它通过它的奇迹使它们分离出来。它们从此处于一切判断之处。正是这种“意向”确定了意识的特点。但是词并不意味着任何必然的概念；它是在它的“方向”这种意义上被使用的：它只具有地形学的价值。
乍一看，似乎没有什么东西与荒诞的精神背道而驰。这种只限于描述它拒绝解释东西的思想上的表面谦逊，这种反常地产生了经验的极大丰富和世界在其繁琐中的再生的坚决的纪律，都是荒诞的手段。……如果意向性这一主题只是想阐明一种心理的态度，而现实不是被这种态度解释，而是被它耗尽，那么，就没有任何东西把这主题和荒诞的精神分开。
它试图列举出它不能超越的东西。 它只是肯定，在缺乏任何统一的原则的情况下，思想仍然能够在描述和理解经验的每一种面貌之中发现快乐。但是，如果人们想扩大并合理地建立这种真理的概念，如果人们企图这样来发现每一认识对象的“本质”，人们就恢复了经验的深刻性。对于荒诞的精神来说，这是不可理解的。
加缪在原文中使用了非常长的篇幅来讨论胡塞尔的现象学，这里只摘录了其中的一部分。胡塞尔的现象学是一种对传统理性的否定，试图通过对经验的描述来解释世界，而不是通过解释来描述世界。这种思想与荒诞的思想有着某种相通之处，但又有着本质的区别。
现象学“拒绝解释世界、只是描述经验的面貌”的态度与荒诞思想对纯粹理性的批判有着相似之处，在加缪看来，这种思想与荒诞相契合，因为它放弃了对统一的追求，接纳了世界的分裂与多样性。它承认世界没有统一的原则，并且通过描述经验保持了对现象的开放态度。
然而 ，现象学在最终仍然滑向了“对每一认识对象的‘本质’”的追求，试图通过对经验的描述来建立真理的概念，即意识通过关注和描述对象，可以发现某种超越时间和空间的“本质”。这在某种程度上再次陷入了形而上和超验的怪圈，最终与前文批判的盲目理性殊途同归。加缪对此持有异议，因为这与荒诞哲学的核心对立：荒诞强调无意义的持续存在，而胡塞尔的“本质”理论却暗含某种秩序和意义。
加缪特别反对胡塞尔在理论中的跳跃，即从对经验的描述（即现象学的“意向性”）跳跃到了对“本质”的认识。对于加缪来说，这个跳跃象征着从无意义到意义的过渡，是一种逃避现实的方式。这种逃避与加缪之前对克尔恺郭尔和舍斯托夫的批评类似：他们借助宗教或形而上学试图逃离荒诞，寻找某种终极意义或秩序。
荒诞：思想的诚实
从胡塞尔的抽象的上帝到克尔恺郭尔的闪光的上帝，距离并没有如此之大。理性和非理性通向同一个说教。 实际上，道路并不重要，有到达的意志就什么都够了。抽象的哲学家和宗教的哲学家从同一种不安中出发，在同一种焦虑中相互支持。但是最重要的是解释。在这里怀念比科学更强大。
意味深长的是，当代的思想最相信主张世界的无意义这种哲学，同时又在其结论中最感到痛苦。它不断地摇摆在现实的极端理性化和极端非理性化之间，这种理性化使现实分割成理性典范，而这种非理性化又使之神化。然而这种分裂只是表面的。问题在于和解，在这两种情况下，跳跃也都足够了。
人们总是错误地认为理性的概念是单向的。事实上，不管它在其野心中是多么严格，这种观念并不因此而不和别的观念同样灵活。理性有着完全人类的面目，但它也是朝着神的。普洛丁第一个知道如何把它与永恒的环境调和一致，从此它就学会了离开它的最珍贵的原则，即矛盾，以便容纳介入这个最奇特、也是十分神奇的原则。它成了一种思想的工具，而不是思想本身了。一个人的思想首先是他的怀念。
理性能够平复普洛丁的忧郁，它也给予现代的焦虑以在永恒的熟悉的背景中得到平息的手段。荒诞的精神运气不那么好。对它来说，世界不是这样合理，也没有非理性到这种程度。它是不可理喻的，仅此而已。 在胡塞尔那里，理性变得毫无限制。相反，荒诞却确定了它的界限，因为它无力平复它的焦虑。克尔恺郭尔从另一个方面肯定，只要有一个界限就足 以否认理性。但是荒诞走不了这么远。对它来说，这个界限只对准着理性的野心。存在哲学家们设想的非理性主题就是变得混乱和自我解脱并自我否定的理性。荒诞，就是确认自己的界限的清醒的理性。
正是在这条艰难的道路的尽头，荒诞的人认出了他的真正的理性。通过比较他的深刻的要求和人们建议给他的东西，他突然感到他要改变方向了。在胡塞尔的宇宙中，世界变得清楚了，人耿耿于怀的那种对熟悉的渴望变得没有用了。在克尔恺郭尔的论末世的著作中不得不放弃这种对于清楚的愿望，假如它想得到满足的话。知道（据此，人人都是无辜的）和想知道，其罪孽是不一样的。 这恰恰是荒诞的人可以感觉到的唯一罪孽，他将它当作他的罪过，同时也当作他的无辜。 人们建议给他一种解决，即以往的一切矛盾都不过是些论战的把戏罢了。但是，他并没有这样感觉过。应该保留它们的真实性，即永远得不到满足。他不愿接受说教。
我的论证想要忠于由此而受启发的那一明显的事实。这明显的事实就是荒诞。就是希望着的精神和使之失望的世界之间的那种分裂，就是我的对统一的怀念，就是那个分散的宇宙以及连结上述一切的矛盾。克尔恺郭尔取消了我的怀念，而胡塞尔则聚拢了这宇宙。我等待的并不是这些。问题在于和这些分裂共同活着和思想，在于知道应该接受还是应该拒绝。不可能掩盖明显的事实，不可能通过否定荒诞的方程中的某一项来取消荒诞。应该知道人能否经验荒诞或者逻辑是否要求人因荒诞而死。
对于荒诞的精神来说，任何别的态度都意味着回避和精神在其逐日理清的东西面前的退却。胡塞尔说要摆脱“在某种已为人熟知的、方便的条件下生活和思想的积习”，但是，最后的跳跃在他那里为我们恢复了永恒及其舒适。跳跃并未如克尔恺郭尔所愿地那样表示出一种极大的危险。相反，危险存在于跳跃之前的那个微妙的时刻。能够站立在这令人眩晕的山脊上，这就是诚实，其余的都是托辞。
本章末尾的这一段是对前文的总结。加缪首先列举了先前被批判的三种各不相同却又“通向同一个说教”的哲学思想，并指出了隐藏在其背后的根源：认识到世界无意义却又拒绝承认这一点的焦虑与不安。 随后再次点出了理性-非理性之间的对立及荒诞在这对立中所处的位置：有界限的、清醒的理性。
后面复用“罪孽”一词，则是继续借用克尔恺郭尔的观点，指出了荒诞的人所独有的罪孽：他将它当作他的罪过，同时也当作他的无辜。 这种罪孽不是来自于对上帝的背叛，而是来自于对现实的诚实。荒诞的人不愿接受任何解释，他坚持保留现实的真实性，即永远得不到满足。这也正是荒诞的人对自己身处位置的认识：希望的主观精神与令人失望的世界之间。
跳跃意味着退却，但跳跃这一行为本身所带来的危险却远远不及选择跳跃的瞬间（即放弃背负罪孽、在无意义的痛苦与绝望中生存的权利的那一刻）。“山脊”的出现暗示着全书核心的意象——山、石与山上推石的人——再次出现，并对他的这种坚持与诚实表示了赞赏。
Footnotes
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自愿的死亡意味着承认，甚至是本能地承认这种习惯的可笑性，承认活着没有任何深刻的理由，承认每日的骚动之无理性和痛苦之无益。
见 荒诞与自杀#荒诞、解构与崩塌的大厦 。 ↩